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《逻辑哲学论》都认为哪些东西是不可说的?

2014-7-19 17:24| 发布者: 编辑| 查看: 262| 评论: 0

摘要: 《逻辑哲学论》都认为哪些东西是不可说的? 一,逻辑形式。命题要摹画事态,就必须和事态共有一个逻辑形式,而这个逻辑形式本身却不是事...

 

《逻辑哲学论》都认为哪些东西是不可说的? 
一,逻辑形式。命题要摹画事态,就必须和事态共有一个逻辑形式,而这个逻辑形式本身却不是事态的摹画。如果像我在第三节说的那样,其实语言就是现实的逻辑形式。那么,逻辑形式不可说就是语言本身不可说。这是海德格的看法,但维特根斯坦的想法与此也非常接近。海德格认为,议论语言,就把语言弄成了对象。为什么语言就不可以被弄成对象呢?也许可以说,因为语言是使现实作为对象成象的一种方式,而成象的方式本身不是所成之象的一部分。用维特根斯坦的话说,一幅图像不摹画它的摹画形式〔2.172〕。但这样理解似乎只是个无穷倒退——一幅图画不摹画自身的成象过程,但我们可以用另一幅图画来摹画这个成象过程。然而,海德格尔的深义在于,言说就是显示,由于言说是直接的显示,因此我们无法通过对语词的定义或解释来理解话语的意义。换句话说,为什么这个词指的是这个,为什么这句话是这个意思,是无法充分描述的。维特根斯坦早期尚没有进入这一层思考,他提出逻辑形式无法言说,依赖于说和显示的两分。不过,我会认为,所谓语言本身不可言说,无论如何也是个误导的说法,因为并不是那里有某种不可言说的东西,我们对显示不能再显示什么,只因为被显示者已经显示了。 
二,哲学问题。实证科学是对世界的摹画,哲学不是。哲学不提供实在的图象,既不能确证也不能驳倒科学的研究〔4.111〕。哲学不摹画世界,那么哲学都干些什么呢?有时他说是为澄清命题的逻辑形式。有时他说是为了划清哲学和实证科学的界限。这显然是一个奇怪的任务,除非这是说,哲学的任务是区划可说和不可说的界限。的确,《逻辑哲学论》刚写成后,维特根斯坦在给罗素的一封信中把为可说的和不可说的划出界限称之为“哲学的根本问题”。概括起来,都是要为说出有意义的命题作清场准备工作。他把自己的书比作梯子,借梯子登上高处以后必须把梯子扔开〔6.54〕。但我们并不清楚,要登上高处,还有没有别样的梯子?也不清楚,保留着梯子以便随时上下是否更加方便。后期维特根斯坦将不再用得上这个梯子,因为他宁愿留在粗糙的地面上行走。 
三,伦理学、美学等等,都不是实证科学,都不摹画世界。“善的本质和事实没有任何关系。”[13]“伦理学是不可说的”,而美学同伦理学是同一个东西〔6.421〕。我们似乎可以问:伦理学-美学之不可说,是因为它们是哲学的一部分,抑或其不可说另有缘由?我认为,以伦理学-美学为代表的人文思考当然是可以言说的,但它们的言说方式不同于也不应归化于事实的说话方式。在科学和人文思考分离以后,哲学的一个更突出的任务倒恰在于确定不同言说之间的界线。就哲学本身也是人文思考而言,一般人文思考的言说方式和哲学的言说方式是相同的。但就伦理学-美学各有自己的事质领域而言,哲学的言说与它们不尽相同。哲学是其事质尚未确定归属于何种领域的言说。 
四,神秘的东西。哲学、伦理学、美学等等所谈论的,如生命的意义等等,都是事实之外的东西,这些东西有时也称作神秘的东西。但《逻辑哲学论》中的有些段落则似乎在说,伦理学、美学等等所谈论的是一类特殊的事情,在它们所谈论的事情之外还有一类神秘的东西。维特根斯坦曾论证说,神秘领域中一切都是必然的,而语言只能言说偶然的东西〔事实〕。例如人应当遵从绝对的价值,这是必然的,但这种必然性和逻辑必然性有别。他有时又论证说,语言只能言说和语言同构的东西,能分析的东西,而神秘领域中的一切都是不可分析的。神秘事物中包括形而上学主体。维特根斯坦的论证大致是:1,在某种意义上“存在着” 形而上学主体,2,这些“事物”不可能存在在事实世界之中,3,我们只能谈论事实世界。神秘之事里有一件有点特别,那就是世界的存在。我们可以理解世界怎么存在,但世界中有这些对象存在而没有那些对象却没有道理可讲,无法理解。 
《逻辑哲学论》的中心论题是命题摹画事态,因此,凡不摹画事态的就是不可说的。质言之,事实的界限是可说者的界限,在事实界限之外的东西是不可说的,界限本身也是不可说的。我〔主体〕、语言等等,都被视作可说者的界限。不可言说常常和神秘主义有缘。罗素很早就觉得维特根斯坦有神秘主义的倾向,后来断定他转变成为一个纯粹的神秘主义者。姑不论罗素这些私下的评价是否完全正确,维特根斯坦具有神秘倾向应无疑问,也许,这是使他的思想格外深刻的一个源泉,至少,这是维特根斯坦思想在广大读者中格外迷人的一个缘故。 
不可说的东西并不是不重要的东西,实际上几乎相反,维特根斯坦对不可说的东西给予了极大的关注,在推介自己这本书给出版商L.V.费克的一封信中,维特根斯坦曾说明,《逻辑哲学论》的观点“是一种伦理的观点”,并称这一点也许是“了解这本书的一把钥匙。”这本书有两个部分,一个是写出的部分,另一部分没有写,而正是没有写的那一部分才是重要的部分。尽管维特根斯坦把事实的界限划定为可说者的界限,但维特根斯坦承认人有冲撞界限的冲动。这种冲动是无果的,但维特根斯坦表明他绝不愿嘲笑这种冲动。实际上,这是他自己最本真的冲动,是维特根斯坦在自己的体系内重复“人的形而上学冲动”。既然不可说的东西才是最重要的东西,这一点应不难理解。 
不过,一开始先把事实的界限划定为可说者的界限,只承认事实的说话方式、实证科学的说话方式是正当的说话方式,这一点在我看实在荒唐。维特根斯坦虽然承认日常话语是可理解的,但他还没有认清日常话语是事实的说话方式能够得到理解的基础。与其说语句摹画事实,不如说语句把枝曼芜杂的现实做成事实。实证科学的领域不是语言的限界,伦理的事物、审美的事物当然是可说的,我们天天都在说,这些言说对我们有意义——此外还需要对谁有意义呢?我们有时需要转向事实的说话方式,不说天气凉爽而说气温20度,但是在这一转化过程中我们不可能把什么都保留下来。维特根斯坦制定了一个过于狭窄的食谱,然后把生肉、菜叶、观音土、毒药统称作“不可吃的东西”,然而这些东西千差万别。 
其实,谈论不可说之事,一上来似乎就是个悖论。如果语词的意义来自对象,那么我们甚至不可能对神秘事物命名,因为神秘事物不是对象。那么,它们还是“事物”吗?还是“东西”吗?它们还具有“神秘”的“属性”或“本质”吗?我们就像在追问看不见的东西是什么样子的。“神秘事物”本身似乎就是一个矛盾用语,我们需要真诚而彻底的沉默,就是说,千万不要提及自己在沉默。 
然而,人们喜欢谈论不可说。有些话题比另一些话题难说,赵元任的“说有易说无难”是一例,但也只是一例。死比生难说,不知生焉知死?存在比存在者难说,时间比空间难说,内心感受比外表描述难说。人所共知人人会说的东西不希罕,不易说的东西提示一种深度,不可说的东西提示一种更深的东西。也因此,人们会有意无意地作不易说不可说状,有意无意地爱谈不可说,不可说这个话题于是有膨胀之势。
不可说这个话题,还和不可知相连。对于神灭论者,死后是什么样子是不可知的,对于康德,物自身是不可知的。不可知的,当然不可说。不过那应当归在不可知的话题里。这里的话题是,有些东西,明明知道,就是说不出。维特根斯坦后来曾举出几个句子,借以比较知道和说出:“勃朗峰高多少米——‘游戏 ’一词是如何使用的——黑管的声音是什么样的。”他评论说:“如果你奇怪怎么可能知道一件事却说不出来,那么你大概想的是第一个例子。你肯定想的不是第三个例子。”[14] 
黑管和圆号的区别,你不是不知道,只是说不清楚,即使你表达能力特强,说出了点什么,但效果还是不如让我听一听黑管、圆号。这说明了什么呢?说明我们并非只通过话语辨别事物、了解世界,也不只通过话语交流,在很多时候,放一张唱片,看一张照片,一个眼神,一个动作,要比说来说去简便得多、明白得多。把表达、交流等等和话语等同起来,掩盖了这个最基本的事实。 
那我们为什么不直接用眼神和照片来交流呢?想一想你为什么要给美国的朋友写信而不当他的面直接交流。不过,距离远近还是一个外在的因素。我告诉你:“明天有雨”,这算不算直接交流?除此之外,还有没有更直接的办法传达这一信息?不可说的,有时可以“直接交流”,说,也可以是直接交流,乃至无法用别的方式交流。一个眼神有时比话语直接,但有时却反过来,我们会说,你挤眉弄眼的干啥,有话直说!对人来说,话语交流通常没有什么不直接的。只不过,话语是在眼神之外为我们增添了一种交流方式,而不是要取代其他一切交流方式,就像飞机为我们增添了一种交通方式,但你到邻居家串门不坐飞机。 
说,不是用语言去反映那个已经和语言同构的现实,而是在语言的层面上呈现现实。而在语言呈现现实之前,我们已经有所理解,已经知道很多事情。语句有意义,是因为语句所从出的了解、理解有意义。这些了解、理解隐含在每一次说、每一次“表达”中。你跳得比我高隐含了我们站立行走在一个平面上,隐含了这个平面有引力,等等。没有隐含的理解,任何话语都是无根之木,无法理解。任何显示,都是在一个背景上的显示。 
那么,我们为什么不把隐含的东西说出来呢?当然,说出隐含之事的话语将仍然有所隐含。每句话都有新的隐含,我们不可能说尽一切隐含。但这样来理解隐含是错的[15],在这种不可穷尽性上来理解“不可说”也没什么意思。适当的言说,就是说出所说的,让隐含保持其为隐含,恰恰是如此这般的言说,让不曾言说的意蕴悠悠无尽。也许我们应该在这个意义上理解“对不可说之事应当保持沉默”。在这里,不可说与不应说合二而一。哪些明说,哪些以最丰富的形态蕴含在明言之中,这是说的艺术,说的力量。否则,我们又何须对不可说之事保持沉默?那就像我们去预防不可能发生的疾病。的确,沉默有时比滔滔不绝交流得更多更深;然而,“为了能沉默,人必须有东西可说”[16]。“他在她身边坐了很久,但始终沉默着。”我们听了这话,就知道这两个人本来认识,他本来有的可说,甚至很想说,却为了某种特殊的缘故没有说。不必多话之时,何妨拈花一笑,该说不说,只顾拈着花儿笑,那是傻笑。 
隐含是说出之事所隐含的东西,没有明言就没有隐含。早期维特根斯坦经常声称有些问题是不可言说的,但他也有更深一层的理解。哲学“通过清楚地表现出可以言说的东西来意谓不可言说的东西”〔4.115〕。我们也许可以这样理解:他觉得人们在空谈伦理问题,而他自己则通过对可议论的事情的言说来对不可议论之事保持沉默,通过这种方式把一切安放在适当的位置上。我们须记取,维特根斯坦主张有不可说之事,但他的另半句话是:“能说的都能说清楚”。只有充分说清楚,才能让没说出的、说不出的充分显示。维特根斯坦努力把能说的说清楚,从而把不可言说之事保持在它充分的力量之中,绝非把不可说之事当作思想懒惰的借口,不去认真思考,什么都说得糊里糊涂,然后悠然自得地“不可说不可说”一番。絮絮叨叨议论“沉默是金”,不是对不可言说之奥秘的尊重。 
不可说、不应说、不用说、不说,这不是某种现成的东西,它随着言说生成。这就像说,无并不是笼统无别的,无通过不同的有生成。关键在于,人们总把要说的东西视作已经现成的东西,而不是视作有待成形的东西,是在一种特定的形式中才能显现的东西。隐含者不是藏好了藏在某个深处,我们一层层逼近它却永远达不到它。隐含之事在旋转,就像我们在一个圆木球上钉钉子,无论要钉牢哪只钉子,都要把木球的另外一面转到另一边去。 
维特根斯坦关于形而上学自我之不可说,也要从这个角度来理解。即使把一切一切的总和称作世界,世界仍然不是一切,因为世界仍然需要一个背景才能呈现,我们说世界时仍然有所隐含。但这个“世界之外的存在”不是与“世界之内的存在”平级的存在。我不反对谁把它称作“形而上学自我”,只不过持此论者必须澄清形而上学自我和日常自我的关系。维特根斯坦认为我的身体和动物、石头一样没有任何优越地位,这并不像初听上去那样当然,我们不免要问:这个形而上学自我为什么偏偏和日常世界中的我这个生理主体具有格外密切的关系?有了这重关系,日常的我不就有了一种与众不同的特殊地位?对这些问题的探究超出了《逻辑哲学论》所设定的框架,我不能说维特根斯坦在该书中系统阐释了这些问题。 
然而,难道我们不是必须承认,人生的意义问题没有终极答案,即使有些非终极的答案,它们也不像力学公式那样清楚?何况,即使说清楚了,又于事何补?生活是活出来的,不是说出来的,人生的意义问题只能在生活中解答。我们不可能在课堂上给出人生意义的终极答案,这也许有点让人沮丧,但稍作思忖,却实在是件幸事:如果我们能在课堂上弄清楚人生的意义,人生还有什么意义?但人生不是无言的,言说不仅是人生的一部分,人生是在语言层次上存在。 
强调不可说,有时是对语言万能论的一种反弹。人们往往觉得语言哲学家,包括维特根斯坦,有一种泛语言的倾向。索绪尔会说,“在语言之前,一切都是含混不清的”,维特根斯坦会说“语言走多远,现实就开展多远”。这类话多半要从另一个角度来理解:就人之为本体论的存在者来说,人的成象方式是语言,现实在语言中成其所是。套用一句俗话:语言不是万能的,但没有语言是万万不能的。正是沿这条思路来想,对不可说的思考就是对语言本质的追问。 
最后,今人谈到不可说时常想到的是内心感觉的不可说,其中包含着一种烦恼,一种想说而说不出的烦恼。干吗想说?因为人是语言层次上的存在。人有所感有所思,其中就包含一种成形的冲动,而对人来说,话语是最清楚的形式。诗人和哲学家以不同的、然而都是意想不到的方式努力把枝蔓旁生、原似不可说的事情分说清楚。没有这样的努力,我们简直无法理解思想的深化是什么样子的。 
凡能说的都能说清楚,也许是的。然而,绝不是所有的话语只服从同一个清楚的标准。有些行当,要定义得清楚,有些时候,要语境清楚。“外面在下雨”,这话在绝大多数场合已经足够清楚。我们并不是在所有情况下都能问“这话是什么意思”,都能要求“更加清楚”的表达。我们用不着等谁为我们分析到原子命题才清楚。这一点我不再多说,因为维特根斯坦自己将在后期哲学中作出纠正。 
 

一,逻辑形式。命题要摹画事态,就必须和事态共有一个逻辑形式,而这个逻辑形式本身却不是事态的摹画。如果像我在第三节说的那样,其实语言就是现实的逻辑形式。那么,逻辑形式不可说就是语言本身不可说。这是海德格的看法,但维特根斯坦的想法与此也非常接近。海德格认为,议论语言,就把语言弄成了对象。为什么语言就不可以被弄成对象呢?也许可以说,因为语言是使现实作为对象成象的一种方式,而成象的方式本身不是所成之象的一部分。用维特根斯坦的话说,一幅图像不摹画它的摹画形式〔2.172〕。但这样理解似乎只是个无穷倒退——一幅图画不摹画自身的成象过程,但我们可以用另一幅图画来摹画这个成象过程。然而,海德格尔的深义在于,言说就是显示,由于言说是直接的显示,因此我们无法通过对语词的定义或解释来理解话语的意义。换句话说,为什么这个词指的是这个,为什么这句话是这个意思,是无法充分描述的。维特根斯坦早期尚没有进入这一层思考,他提出逻辑形式无法言说,依赖于说和显示的两分。不过,我会认为,所谓语言本身不可言说,无论如何也是个误导的说法,因为并不是那里有某种不可言说的东西,我们对显示不能再显示什么,只因为被显示者已经显示了。 

二,哲学问题。实证科学是对世界的摹画,哲学不是。哲学不提供实在的图象,既不能确证也不能驳倒科学的研究〔4.111〕。哲学不摹画世界,那么哲学都干些什么呢?有时他说是为澄清命题的逻辑形式。有时他说是为了划清哲学和实证科学的界限。这显然是一个奇怪的任务,除非这是说,哲学的任务是区划可说和不可说的界限。的确,《逻辑哲学论》刚写成后,维特根斯坦在给罗素的一封信中把为可说的和不可说的划出界限称之为“哲学的根本问题”。概括起来,都是要为说出有意义的命题作清场准备工作。他把自己的书比作梯子,借梯子登上高处以后必须把梯子扔开〔6.54〕。但我们并不清楚,要登上高处,还有没有别样的梯子?也不清楚,保留着梯子以便随时上下是否更加方便。后期维特根斯坦将不再用得上这个梯子,因为他宁愿留在粗糙的地面上行走。 

三,伦理学、美学等等,都不是实证科学,都不摹画世界。“善的本质和事实没有任何关系。”“伦理学是不可说的”,而美学同伦理学是同一个东西〔6.421〕。我们似乎可以问:伦理学-美学之不可说,是因为它们是哲学的一部分,抑或其不可说另有缘由?我认为,以伦理学-美学为代表的人文思考当然是可以言说的,但它们的言说方式不同于也不应归化于事实的说话方式。在科学和人文思考分离以后,哲学的一个更突出的任务倒恰在于确定不同言说之间的界线。就哲学本身也是人文思考而言,一般人文思考的言说方式和哲学的言说方式是相同的。但就伦理学-美学各有自己的事质领域而言,哲学的言说与它们不尽相同。哲学是其事质尚未确定归属于何种领域的言说。 

四,神秘的东西。哲学、伦理学、美学等等所谈论的,如生命的意义等等,都是事实之外的东西,这些东西有时也称作神秘的东西。但《逻辑哲学论》中的有些段落则似乎在说,伦理学、美学等等所谈论的是一类特殊的事情,在它们所谈论的事情之外还有一类神秘的东西。维特根斯坦曾论证说,神秘领域中一切都是必然的,而语言只能言说偶然的东西〔事实〕。例如人应当遵从绝对的价值,这是必然的,但这种必然性和逻辑必然性有别。他有时又论证说,语言只能言说和语言同构的东西,能分析的东西,而神秘领域中的一切都是不可分析的。神秘事物中包括形而上学主体。维特根斯坦的论证大致是:1,在某种意义上“存在着” 形而上学主体,2,这些“事物”不可能存在在事实世界之中,3,我们只能谈论事实世界。神秘之事里有一件有点特别,那就是世界的存在。我们可以理解世界怎么存在,但世界中有这些对象存在而没有那些对象却没有道理可讲,无法理解。 

《逻辑哲学论》的中心论题是命题摹画事态,因此,凡不摹画事态的就是不可说的。质言之,事实的界限是可说者的界限,在事实界限之外的东西是不可说的,界限本身也是不可说的。我〔主体〕、语言等等,都被视作可说者的界限。不可言说常常和神秘主义有缘。罗素很早就觉得维特根斯坦有神秘主义的倾向,后来断定他转变成为一个纯粹的神秘主义者。姑不论罗素这些私下的评价是否完全正确,维特根斯坦具有神秘倾向应无疑问,也许,这是使他的思想格外深刻的一个源泉,至少,这是维特根斯坦思想在广大读者中格外迷人的一个缘故。 不可说的东西并不是不重要的东西,实际上几乎相反,维特根斯坦对不可说的东西给予了极大的关注,在推介自己这本书给出版商L.V.费克的一封信中,维特根斯坦曾说明,《逻辑哲学论》的观点“是一种伦理的观点”,并称这一点也许是“了解这本书的一把钥匙。”这本书有两个部分,一个是写出的部分,另一部分没有写,而正是没有写的那一部分才是重要的部分。尽管维特根斯坦把事实的界限划定为可说者的界限,但维特根斯坦承认人有冲撞界限的冲动。这种冲动是无果的,但维特根斯坦表明他绝不愿嘲笑这种冲动。实际上,这是他自己最本真的冲动,是维特根斯坦在自己的体系内重复“人的形而上学冲动”。既然不可说的东西才是最重要的东西,这一点应不难理解。 

不过,一开始先把事实的界限划定为可说者的界限,只承认事实的说话方式、实证科学的说话方式是正当的说话方式,这一点在我看实在荒唐。维特根斯坦虽然承认日常话语是可理解的,但他还没有认清日常话语是事实的说话方式能够得到理解的基础。与其说语句摹画事实,不如说语句把枝曼芜杂的现实做成事实。实证科学的领域不是语言的限界,伦理的事物、审美的事物当然是可说的,我们天天都在说,这些言说对我们有意义——此外还需要对谁有意义呢?我们有时需要转向事实的说话方式,不说天气凉爽而说气温20度,但是在这一转化过程中我们不可能把什么都保留下来。维特根斯坦制定了一个过于狭窄的食谱,然后把生肉、菜叶、观音土、毒药统称作“不可吃的东西”,然而这些东西千差万别。 

其实,谈论不可说之事,一上来似乎就是个悖论。如果语词的意义来自对象,那么我们甚至不可能对神秘事物命名,因为神秘事物不是对象。那么,它们还是“事物”吗?还是“东西”吗?它们还具有“神秘”的“属性”或“本质”吗?我们就像在追问看不见的东西是什么样子的。“神秘事物”本身似乎就是一个矛盾用语,我们需要真诚而彻底的沉默,就是说,千万不要提及自己在沉默。 

然而,人们喜欢谈论不可说。有些话题比另一些话题难说,赵元任的“说有易说无难”是一例,但也只是一例。死比生难说,不知生焉知死?存在比存在者难说,时间比空间难说,内心感受比外表描述难说。人所共知人人会说的东西不希罕,不易说的东西提示一种深度,不可说的东西提示一种更深的东西。也因此,人们会有意无意地作不易说不可说状,有意无意地爱谈不可说,不可说这个话题于是有膨胀之势。不可说这个话题,还和不可知相连。对于神灭论者,死后是什么样子是不可知的,对于康德,物自身是不可知的。不可知的,当然不可说。不过那应当归在不可知的话题里。这里的话题是,有些东西,明明知道,就是说不出。维特根斯坦后来曾举出几个句子,借以比较知道和说出:“勃朗峰高多少米——‘游戏 ’一词是如何使用的——黑管的声音是什么样的。”他评论说:“如果你奇怪怎么可能知道一件事却说不出来,那么你大概想的是第一个例子。你肯定想的不是第三个例子。”

黑管和圆号的区别,你不是不知道,只是说不清楚,即使你表达能力特强,说出了点什么,但效果还是不如让我听一听黑管、圆号。这说明了什么呢?说明我们并非只通过话语辨别事物、了解世界,也不只通过话语交流,在很多时候,放一张唱片,看一张照片,一个眼神,一个动作,要比说来说去简便得多、明白得多。把表达、交流等等和话语等同起来,掩盖了这个最基本的事实。 

那我们为什么不直接用眼神和照片来交流呢?想一想你为什么要给美国的朋友写信而不当他的面直接交流。不过,距离远近还是一个外在的因素。我告诉你:“明天有雨”,这算不算直接交流?除此之外,还有没有更直接的办法传达这一信息?不可说的,有时可以“直接交流”,说,也可以是直接交流,乃至无法用别的方式交流。一个眼神有时比话语直接,但有时却反过来,我们会说,你挤眉弄眼的干啥,有话直说!对人来说,话语交流通常没有什么不直接的。只不过,话语是在眼神之外为我们增添了一种交流方式,而不是要取代其他一切交流方式,就像飞机为我们增添了一种交通方式,但你到邻居家串门不坐飞机。 

说,不是用语言去反映那个已经和语言同构的现实,而是在语言的层面上呈现现实。而在语言呈现现实之前,我们已经有所理解,已经知道很多事情。语句有意义,是因为语句所从出的了解、理解有意义。这些了解、理解隐含在每一次说、每一次“表达”中。你跳得比我高隐含了我们站立行走在一个平面上,隐含了这个平面有引力,等等。没有隐含的理解,任何话语都是无根之木,无法理解。任何显示,都是在一个背景上的显示。 

那么,我们为什么不把隐含的东西说出来呢?当然,说出隐含之事的话语将仍然有所隐含。每句话都有新的隐含,我们不可能说尽一切隐含。但这样来理解隐含是错的[15],在这种不可穷尽性上来理解“不可说”也没什么意思。适当的言说,就是说出所说的,让隐含保持其为隐含,恰恰是如此这般的言说,让不曾言说的意蕴悠悠无尽。也许我们应该在这个意义上理解“对不可说之事应当保持沉默”。在这里,不可说与不应说合二而一。哪些明说,哪些以最丰富的形态蕴含在明言之中,这是说的艺术,说的力量。否则,我们又何须对不可说之事保持沉默?那就像我们去预防不可能发生的疾病。的确,沉默有时比滔滔不绝交流得更多更深;然而,“为了能沉默,人必须有东西可说”[16]。“他在她身边坐了很久,但始终沉默着。”我们听了这话,就知道这两个人本来认识,他本来有的可说,甚至很想说,却为了某种特殊的缘故没有说。不必多话之时,何妨拈花一笑,该说不说,只顾拈着花儿笑,那是傻笑。 

隐含是说出之事所隐含的东西,没有明言就没有隐含。早期维特根斯坦经常声称有些问题是不可言说的,但他也有更深一层的理解。哲学“通过清楚地表现出可以言说的东西来意谓不可言说的东西”〔4.115〕。我们也许可以这样理解:他觉得人们在空谈伦理问题,而他自己则通过对可议论的事情的言说来对不可议论之事保持沉默,通过这种方式把一切安放在适当的位置上。我们须记取,维特根斯坦主张有不可说之事,但他的另半句话是:“能说的都能说清楚”。只有充分说清楚,才能让没说出的、说不出的充分显示。维特根斯坦努力把能说的说清楚,从而把不可言说之事保持在它充分的力量之中,绝非把不可说之事当作思想懒惰的借口,不去认真思考,什么都说得糊里糊涂,然后悠然自得地“不可说不可说”一番。絮絮叨叨议论“沉默是金”,不是对不可言说之奥秘的尊重。 

不可说、不应说、不用说、不说,这不是某种现成的东西,它随着言说生成。这就像说,无并不是笼统无别的,无通过不同的有生成。关键在于,人们总把要说的东西视作已经现成的东西,而不是视作有待成形的东西,是在一种特定的形式中才能显现的东西。隐含者不是藏好了藏在某个深处,我们一层层逼近它却永远达不到它。隐含之事在旋转,就像我们在一个圆木球上钉钉子,无论要钉牢哪只钉子,都要把木球的另外一面转到另一边去。 

维特根斯坦关于形而上学自我之不可说,也要从这个角度来理解。即使把一切一切的总和称作世界,世界仍然不是一切,因为世界仍然需要一个背景才能呈现,我们说世界时仍然有所隐含。但这个“世界之外的存在”不是与“世界之内的存在”平级的存在。我不反对谁把它称作“形而上学自我”,只不过持此论者必须澄清形而上学自我和日常自我的关系。维特根斯坦认为我的身体和动物、石头一样没有任何优越地位,这并不像初听上去那样当然,我们不免要问:这个形而上学自我为什么偏偏和日常世界中的我这个生理主体具有格外密切的关系?有了这重关系,日常的我不就有了一种与众不同的特殊地位?对这些问题的探究超出了《逻辑哲学论》所设定的框架,我不能说维特根斯坦在该书中系统阐释了这些问题。 

然而,难道我们不是必须承认,人生的意义问题没有终极答案,即使有些非终极的答案,它们也不像力学公式那样清楚?何况,即使说清楚了,又于事何补?生活是活出来的,不是说出来的,人生的意义问题只能在生活中解答。我们不可能在课堂上给出人生意义的终极答案,这也许有点让人沮丧,但稍作思忖,却实在是件幸事:如果我们能在课堂上弄清楚人生的意义,人生还有什么意义?但人生不是无言的,言说不仅是人生的一部分,人生是在语言层次上存在。 

强调不可说,有时是对语言万能论的一种反弹。人们往往觉得语言哲学家,包括维特根斯坦,有一种泛语言的倾向。索绪尔会说,“在语言之前,一切都是含混不清的”,维特根斯坦会说“语言走多远,现实就开展多远”。这类话多半要从另一个角度来理解:就人之为本体论的存在者来说,人的成象方式是语言,现实在语言中成其所是。套用一句俗话:语言不是万能的,但没有语言是万万不能的。正是沿这条思路来想,对不可说的思考就是对语言本质的追问。 

最后,今人谈到不可说时常想到的是内心感觉的不可说,其中包含着一种烦恼,一种想说而说不出的烦恼。干吗想说?因为人是语言层次上的存在。人有所感有所思,其中就包含一种成形的冲动,而对人来说,话语是最清楚的形式。诗人和哲学家以不同的、然而都是意想不到的方式努力把枝蔓旁生、原似不可说的事情分说清楚。没有这样的努力,我们简直无法理解思想的深化是什么样子的。 

凡能说的都能说清楚,也许是的。然而,绝不是所有的话语只服从同一个清楚的标准。有些行当,要定义得清楚,有些时候,要语境清楚。“外面在下雨”,这话在绝大多数场合已经足够清楚。我们并不是在所有情况下都能问“这话是什么意思”,都能要求“更加清楚”的表达。我们用不着等谁为我们分析到原子命题才清楚。这一点我不再多说,因为维特根斯坦自己将在后期哲学中作出纠正。  

 


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